Anul trecut, de 1 decembrie mai toate canalele de televiziune au dat ca ştirea zilei că la Târgu-Secuiesc a fost arestat un „terorist” şi a fost deconspirată o grupare extremistă maghiară care plănuia un act terorist pe ziua naţională. Zgomotul mediatic care a urmat acestei ştiri a reconfigurat cei doi poli, deja cvasifixaţi şi cu manifestările obişnuite, ai opiniei publice: pe de o parte o majoritate indignată de „aroganţa” şi „inadecvarea” secuilor din „aşa zisul” Ţinut Secuiesc, pe de altă parte un grup de opinenţi care vedea în cele întâmplate o maşinaţiune a DIICOT-ului în colaborare cu SRI. Opţiunea precaută propusă a fost să aşteptăm rezulatetele investigaţiei, stabilirea „faptelor” în puritatea lor neutră de către cei îndrituiţi, adică de autorităţi.
Numai că demonstraţiile ulterioare pe plan local – neluate până acum în considerare de autorităţile centrale (numai de către SRI) – arată un lucru grav: opinia publică locală (secuiască, din HarCov) nu are încredere în funcţionarea neutră a autorităţilor. Demonstraţiile care au loc de atunci (şi vor urma şi în continuare) la Târgu-Secuiesc, Sfântu-Gheorghe şi Odorheiu Secuiesc reflectă această neîncredere endemică în timp ce interpretarea lor în opinia publică românească este cea de „susţinere a terorismului”.
În cele ce urmează, voi dori să analizez fundalul şi consecinţele acestei neîncrederi endemice.
O primă remarcă preliminară: s-ar putea obiecta imediat la constatarea acestei neîncrederi prin diagnoza, demult stabilită (confirmată şi de sondaje), cum că nici cetăţenii de etnie română nu au încredere în autorităţile statului român. Este adevărat. Însă există o diferenţă fundamentală între cele două neîncrederi. Cea „etnică românescă” izvorăşte din performanţa slabă a elitelor de a face autorităţile statului să devină furnizoare de servicii performante; performanţa slabă a acestora nu este pusă, însă, pe seama incapacităţii statului român de a asigura bunurile simbolice necesare integrităţii comunităţii politice (a „poporului român”), de a proteja în mod continuu identitatea comunităţii politice. În schimb, neîncrederea „etnică secuiască”, pe lângă această componentă de antiestablishment statal (generatoare de contestări şi înspre partidul etnic UDMR, văzut deseori la complicitate cu elita centralizatoare) mai înglobează şi o componentă de nesiguranţă colectivă: lipsa asigurării publice a orizontului identitar, adică refuzul „prezenţei” în stat prin structuri „proprii”. Cât de motivată şi legitimă este această nevoie de prezenţă colectivă-structurală în alcătuirea statului, poate fi şi ea o dezbatere legitimă, dar refuzul ei stă categoric la baza neîncrederii endemice amintite.
Desigur, problema se transpune acum în întrebarea – formulată de mulţi – privitoare la funcţionarea autonomiei locale. De ce autonomia locală existentă la nivelul judeţelor Harghita şi Covasna nu poate suplini aceea siguranţă identitară publică? De ce nu reprezintă puterea locală democratic aleasă în aceste judeţe identitatea comunităţii în modul revendicat? Răspunsul este unul paradoxal: modul de integrare a acestor judeţe în managementul statalităţii române, aşa cum ea s-a realizat (atât în mod administrativ-practic, cât şi în privinţa bunurilor simbolice), promite, pe de o parte, securitatea colectivă, dar, pe de altă parte, chiar amplifică neîncrederea endemică.
Etnologul Tánczos Vilmos, într-un studiu scris în 1998, a caracterizat situaţia etnopolitică a celor două judeţe printr-o „structură de putere dedublată”: pe de o parte, autonomia locală a permis constituirea unui bloc de putere cuprinzând toate instituţiile subordonate autorităţilor locale alese, pe de altă parte s-a constituit un „pol statal” în jurul instituţiilor deconcentrate, conduse de prefect. Această linie de front instituţională este teatrul coliziunilor simbolice între două nation-building-uri. Cel românesc operează cu resursele statale şi apare personificată prin prefect, cel secuiesc prin instituţiile locale şi puterea mobilizatoare a acestora. Faptul că este vorba despre un clivaj mai adânc, legat de construcţii naţionale paralele şi nu de logica politică putere-opoziţie (eventual în circumstanţele unei coabitări politice), apare şi prin faptul că UDMR-ul, chiar cooptat în diferite coaliţii guvernamentale, nu a reuşit niciodată să obţină şi funcţia prefectului.
Coliziunea simbolică dintre cele două fronturi instituţionale este expresia unui raport prin esenţă expus dezechilibrelor. Ea este vizibilă şi în cotidian prin etnicizarea angajărilor în sectorul public. Angajaţii statului, mai ales ai instituţiilor de „importanţă naţională” sunt preponderent români, în timp ce etnicii români pătrund mult mai greu în celălalt sector public, al instituţiilor cu subordonare locală. În timp ce în alte judeţe conflictul între prefect si preşedintele de consiliu judeţean face parte din logica coabitării şi a jocului politic al poziţionării interpartinice sau este, pur şi simplu, dezamorsat prin coaliţii locale transpartinice (fenomenul „baronizării”), în HarCov relaţia româno-secuiască – în dimensiunea coliziunilor simbolice – face parte dintr-o tectonică mult mai întinsă, aş spune, de dimensiuni geopolitice. Slăbirea controlului european (transpunerea lui din domeniul drepturilor fundamentale în cel al securităţii) a mandatat elita politică centralistă (a partidelor mainstream) în testarea unei noi etape de nation-building românesc, HarCov-ul fiind primul teren de test.
Este o întrebare legitimă: de ce nu pot fi integraţi secuii nu numai politic (prin integrarea reprezentării lor politice în sistemul de partide românesc), dar şi identitar, prin oferirea/acceptarea unor bunuri simbolice comune? De ce nu pot deveni ei „buni cetăţeni români” în accepţiunea larg legitimată de opinia publică românească?
Cred că merită să examinăm această problemă şi dinspre oferta identitară a cetăţeniei române. Charles Tilly într-o lucrare din 1996 (Citizenship, Identity and Social History) susţine că construcţia cetăţeniei moderne are loc în două dimensiuni. O dimensiune este cea „exclusiv”–„inclusivă”; cealaltă definită ca axa „primordială”–„învăţată”. Avem, astfel, a structură de categorisire tip matrice în felul următor: 1) cetăţenie exclusiv-primordială (exemplu: Israel); 2) cetăţenie inclusiv-primordială (exemplu istoric: Imperiul Otoman); 3) cetăţenie exclusivă-învăţată (Franţa, Turcia kemaliană); 4) cetăţenie inclusivă-învăţată (exemplu: Statele Unite ale Americii).
Primordialitate în acest model înseamnă o relaţie trainică şi mutuală (o identitate preexistentă) cu poporul respectiv ca condiţie de bază a cetăţeniei (Israel), sau acceptarea „politică” a diferitelor identităţi de grup, preexistente şi ca reguli şi mod de trai, în cadrul unei structuri imperiale mai largi (exemple premoderne: imperiile istorice). Ceea ce este important din punctul nostru de vedere este caracterul „exclusiv” şi „inclusiv”, care nu se referă la „permisivitatea” în a primi noi cetăţeni, ci la modul de condiţionare. Cetăţenia „inclusivă” înseamnă acceptarea unui set minimal de reguli (în cazul Statelor Unite acest set minimal este cuprins în „crezul american”, cum a descris Huntington în cartea sa Who are we? The Challenges to America’s National Identity despre identitatea americană), cea „exclusivă” conţine (am putea spune: în plus) impunerea unui model cultural public. Franţa, modelul clasic al cetăţeniei „exclusiv-învăţate”, impune un model strict al „felului de a fi francez” (în timp ce SUA în urma imigrărilor a trebuit să renunţe la hegemonia modelului WASP).
Nu necesită demonstraţie aparte faptul că modelul românesc al cetăţeniei este tot cel „exclusiv-învăţat”. Există un mod de manifestare cultural public, cum să fi român, chiar dacă aceasta nu înseamnă neapărat etnicitate. Klaus Iohannis este român, pentru că şi-a asumat acest model cultural public, a formelor de loialitate personală faţă de bunurile simbolice ale statului român. Nemaiavând în spate comunitatea săsească cu tradiţia ei, cel a republicanismului săsesc (al autonomiei în mai multe trepte), el a apărut în viaţa publică ca o exemplificare clară a caracterului „învăţat” al cetăţeniei române. Nu mai trebuie subliniată utilitatea acestui exemplu pentru nation-buildingul românesc.
Secuii, în schimb, au modelul lor cultural public propriu de aparteneţă la comunitatea lor. Este un model puternic, pus în evidenţă tocmai de tendinţele regionaliste care nu sunt, contrar accepţiunii larg răspândite în România, pur politice, ci fac parte din matricea civilizaţională a Europei. Trebuie să admitem că acest model al secuilor este greu de înţeles în România. Ori este privită şi văzută ca un fenomen al naţionalismului modern, subsumat naţionalismului maghiar, deci potrivnic statului şi ideii naţionale române, caz în care trebuie contracarat cu mijloacele celui care stăpâneşte teritoriul statal, ori este văzut ca ceva depăşit de modernitate, chiar retrograd, o încercare de resuscitare a unei realităţi premoderne şi atunci trebuie abordat cu o „pedagogie naţională” în numele valorilor democratice „mai moderne”.
Coliziunea dintre cele două modele nu promite azi nici o soluţie reciproc avantajoasă (de tip win-win). Secuii nu pot renunţa la modelul lor, sunt puternic conectaţi la propria lor istorie şi au mers mult în direcţia reconstrucţiei acestui model. Iar modelul românesc al cetăţeniei nu poate să se schimbe de azi pe mâine, transformarea lui poate să se producă numai prin schimbarea fundamentală a raportului cetăţean–stat din România, un proiect care azi este mult prea slab şi difuz ca să aibă viitor previzibil. Momente re-fondatoare în istoria statelor sunt puţine şi, de obicei, nu apar planificat.
Din contră, rechizitoriul DIICOT privind faptele „teroriştilor secui”, ajuns zilele trecute în presă, anunţă o nouă turnură în relaţia stat-cetăţean, deloc liniştitoare, cu promisiunea unei re-fondări mai democratice. Dincolo de latura faptică, îndoielnic probată în rechizitoriu (se pare că se va sancţiona mai degrabă o intenţionalitate atribuită), se vede clar intenţia construcţiei unei narative prin care se incriminează toată mişcarea autonomistă prin reducerea ei la activitatea mişcării HVIM (Mişcarea celor 64 comitate). Narativa se construieşte pe tipicul discursului antimaghiar din deceniul ’90, resetat, cu trimiteri istorice înapoi la anii ’80 (explozia de la Sf.Gheorghe din 1984, de la statuia lui Mihai Viteazul, neelucidat nici până azi, dar o provocare posibilă din partea Securităţii), evenimentele din martie 1990 Tîrgu Mureş, identificarea premeditată a diferitelor organizaţii civice maghiare cu cei de la HVIM, etichetarea ca forţe teroriste a unor partide parlamentare autonomiste din Spania, Tirolul de Sud etc. (reprezentate şi în PE în grupul EFA). Toate acestea ordonate în şirul logic al unei narative incriminatoare şi prezentate ca o doctrină DIICOT-SRI. Ceea ce se învederează, este asumarea unui rol doctrinar naţionalist din partea SRI, sub masca şi cu mandatul elaborării doctrinei de securitate naţională.
Dacă acest act al SRI-DIICOT devine un exerciţiu repetabil, ne aflăm în situaţia în care naţionalismul profund al partidelor de tip PUNR-PRM se mută din zona politicului în miezul instituţional al statului român. Lucru care conturează apariţia unui „deep state” românesc.
Noţiunea de „deep state” a fost definită şi utilizată în legătură cu Turcia modernă cu referire la funcţionarea unui „miez al statului”, compus din elita serviciilor secrete, a sistemului juridic şi a armatei, cu legături de tip mafiot între ele, şi constituind, împreună, „statul invizibil”, un stat în stat cu menirea de a genera şi reînnoi spiritul naţionalist şi corporatist. În Turcia „deep state”-ul este văzut ca mod de funcţionare emergent al republicanismului instituţionalizat de Kemal Atatürk, însă există interpretări recente referitoare la existenţa unui „deep state” egiptean sau chiar american.
Problema fundamentală a momentului este: cine va sesiza public această turnură şi cine sunt actorii care pot reacţiona public împotriva acestei dedublări a puterii statale.
(Articolul este o versiune rescrisă a articolului A fi „secui” şi statul român, apărut pe contributors.ro)